ابوالفتوح رازی جمال الدین حسین بن علی بن محمد احم خزاعی

بسم الله الرحمن الرحیم

ابوالفتوح رازی
اَبوالفُتوح رازی، جمال‌الدین حسین بن علی بن محمد احمد خزاعی (ح 480- پس از552ق/1087-1157م). عالم و مفسر نامدار امامی و مؤلف تفسیر روض‌الجنان و روح الجنان.
خاندان او دانشمندان متعددی پرورده است و افندی از آنان با عنوان سلسله‌ای معروف از علمای امامیه که هریک تألیفات متعدد داشته‌اند، یاد کرده است (2/158). از آنجا که نسب ایشان به نافع بن بدیل بن ورقاء خزاعی می‌رسد، اصل تازی دارند (نک‍: ابوالفتوح، 3/245، 10/225). روشن نیست که اجداد رازی چه زمانی به ایران آمدند، ولی مهاجرت آنان احتمالاً می‌بایست در سده‌های 1 و 2ق/7 و 8م صورت گرفته باشد. ایشان نخست در نیشابور مسکن گزیدند وجد دوم ابوالفتوح، ابوبکر احمدبن حسین بن احمدبا نسبت نیشابوری خزاعی خوانده می‌شد (منتجب‌الدین، 7). اقامت آنان در ری گویا در زمان همین ابوبکر احمد آغازشد (نک‍: همانجا). وی شاگرد سید مرتضی، شیخ رضی و شیخ طوسی بود از آثارش الامالی در 4 مجلد، عیون الاحادیث، الروضه در فقه، السنن، المفتاح در اصول والمناسک را برشمرده‌اند (همو، 7-8). برادر این ابوبکر نیز در شمار عالمان بود و محسن نام داشت. منتجب‌الدین در احوال وی گفته که واعظ بود و از آثارش الامالی، السیر، اعجازالقرآن و کتاب بیان من کنت مولاه را برشمرده است (ص 156).
عموی پدر ابوالفتوح، ابومحمد عبدالرحمن بن احمد، مفید نیشابوری از محدثان بلندپایة امامیه در عصر خود بوده و نزد اهل سنت نیز فردی شناخته شده است. وی از شاگردان سیدمرتضی شیخ طوسی سلار دیلمی، ابن برج وکراجکی ـ از علما و دانشمندان نامدار امامیه ـ بوده و در حدیث تألیفاتی معتبر چون سفینه النجاة، العلویات، الرضویات، الامالی و عیون الاخبار داشته است (همو، 108؛ قزوینی، 618-620) نیای ابوالفتوح، ابوسعید محمد بن احمد که منتجب‌الدین از وی با عنوان الشیخ المفید نام برده است. محدثی چیره‌دست بوده و تألیفاتی داشته است. از این قرار: الروضه‌الزهراء فی مناقب فاطمه الزهراء(ع) الفرق بین المقامین و تشبیه علی(ع) بذی القرنین، الاربعین عن الاربعین فی فضایل امیرالمؤمنین(ع)، منی الطالب فی ایمان ابی‌طالب، المولی، التفهیم فی بیان التقسیم، الرساله الواضحه فی بطلان دعوی الناصبه و ما لابد من معرفته (ابوالفتوح، 3/37؛ ابن شهر آشوب، معالم، 116؛ منتجب‌الدین، 157)، پدر ابوالفتوح نیز، اگرچه در الفهرست منتجب‌الدین به‌طور مستقل از او نام برده نشده است، لیکن از آنجا که ابوالفتوح از وی بهرة علمی برده بوده، ‌می‌توان گفت که از زمرة علما و دانشمندان بوده است (نک‍: همو، 8، 11، جم‍؛ برای تبار نامة خاندان، ‌نک‍: قزوینی، 622).
از زندگی ابوالفتوح دانسته‌های اندکی برجاست. او احتمالاً در ری متولد شد و در همانجا بالید. از آنجا که محضر ابوعلی فرزند شیخ طوسی (زنده در 511 ،نک‍: ه ‌د، ابوعلی طوسی) را به احتمال قوی در نجف درک کرده بوده است (نک‍: ابن شهر آشوب، مناقب، 1/11-12)، برمی‌آید که در حدود سال 480ق/1087 م زاده شده باشد. این نظر آنگاه قوت می‌گیرد که بدانیم وی شاگرد عموی پدرش، مفید ابومحمد عبدالرحمن بن احمد که نباید حداکثر سال 500ق را درک کرده باشد،‌ نیز بوده است (منتجب‌الدین، 108؛ نیزنک‍: شعرانی، 1/6-7). از دیگر مشایخ وی باید از شیخ مفید عبدالجباربن عبداللـه بن علی مقری رازی (ابن شهرآشوب، همانجا)، عمادالدین ابومحمدحسن بن محمد قاضی استرابادی (صاحب معالم، 47) و ابوالحسن علی بن الناصربن الرضا (رافعی، 2/293) نام برد. همچنین اینکه ابوالفتوح در جایی از کتاب خود (9/291) زمخشری را «شیخ ما» می‌خواند، به نظر قزوینی (ص633) گویای آن است که رازی محضروی را دریافته بوده است. چنان پیداست که ابوالفتوح بیشتر به وعظ و خطابه می‌پرداخته و بدان تعلق خاطر داشته است (نک‍: منتجب‌الدین، 45)، ‌چندانکه این دلبستگی تأثیر آشکاری بر سبک تفسیری او نهاده است (نک‍: ادامة مقاله). بنا به گزارشی که ابوالفتوخ خود در روح‌الاحباب آورده و از طریق افندی (2/161) به دست ما رسیده است مجالس وعظ و، آنگاه که جوان بوده در خان علان ری ـ احتمالاً منسوب به وی رشک می‌بردند و به دلیل سعایت حاسدان نزد والی شهر مدتی از وعظ محروم گردید.
ابوالفتوح در برخی از علوم متداول زمان خود استاد بود و تفسیر او بیانگر تبحر وی در نحو، قرائات، حدیث، فقه، ‌اصول فقه و تاریخ است. منتجب‌الدین از وی با تعبیر «الامام السعید ترجمان کلام‌اللـه تعالی» یاد کرده (ص8) و گفته که او عالم، واعظ و مفسری دین بوده است (ص45).کیذری نیز او را با عنوان «الشیخ الامام» خوانده است (3/1233). همچنین بر روی نسخه‌ای از کتاب تفسیرش او را چنین خوانده‌اند: «الشیخ الاجل الاوحد الاامام العالم الرئیس جمال المله والدین قطب‌الاسلام والمسلمین شرف الائمه فخرالعلما، مفتی الطائفه سلطان المفسرین ترجمان کلام‌اللـه المبین» (نک‍: یا حقی، مقدمه، 1/60).
از شاگردان برجستة ابوالفتوح باید از منتجب‌الدین رازی و ابن شهرآشوب نام برد. منتجب‌الدین دو اثر استادش با عنوانهای روض‌الجنان و روح‌الاحباب را نزد خود وی خواند (منتجب‌الدین، 48) و ابن شهرآشوب به کسب اجازة روایت تفسیر او، روض الجنان، نایل آمد (ابن شهرآشوب، مناقب، 1/12، نیزنک‍: معالم، 141). از میان دیگر شاگردان و راویان او می‌توان اینان را نام برد: ابوطالب نصیرالدین عبداللـه بن حمزة طوسی (کیذری، همانجا)،صفی‌الدین ابومحمد حسن بن ابی بکر بن سیار الحیروی (؟) (آقا بزرگ، 79)، عمادالدین ابوالفرج علی فرزند قطب‌الدین سعید بن هیه‌اللـه راوندی (صاحب معالم، 35) و شریف شرفشاه بن محمد بن حسین بن زباره افطسی (همو، 47).
از فرزندان ابوالفتوح دو تن در شمار عالمان بودند: یکی صدرالدین علی که منتجب‌الدین (ص 125) از وی با تعبیر «فقیه دَین» یاد کرده و دیگری تاج‌الدین ابوجعفر محمد که همو (ص173) از او با عنوان فاضل ورع یاد کرده است. تاج‌الدین خود نزد پدر شاگردی کرده است (آقا بزرگ، همانجا).
سال 552ق آخرین تاریخی است که دربارة‌ زندگی ابوالفتوح از آن آگاهی داریم و آن از متن اجازه‌ای به دست میآید که برای روایت روض‌الجنان به شاگرد خود داده بوده است (نک‍: افندی، 2/157). بنابراین، ‌گزارش آزادانی اصفهانی (ص 446) دربار‌ة تاریخ مرگ ابوالفتوح در 540ق نمی‌تواند درست باشد. محدث ارموی که این مطلب را نقل کرده (تعلیقات، 1/157-161). با توجه به اجازة‌ یاد شده و شواهدی دیگر، این تاریخ را تصحیفی از 554ق می‌داند. با این حال از گزارش ابن حمزه مؤلف ایجاز المطالب که درزمان مرگ ابوالفتوح در ری بوده و سپس به مکه رفته بوده است، چنین برمی‌آید که شیخ در سالهای نزدیک به 600ق وفات یافته بوده است؛ زیرا ابن حمزه در بازگشت از مکه ،‌به اصفهان رفته و این مسافرت پس از مرگ ابولفتوح عجلی (ه م) شافعی (د 600ق) بوده است (نک‍: حدیقه، 604) ولی این گزارش (به این صورت مخصوص) نمی‌تواند از صحت برخوردار باشد، زیرا ابوالفتوح رازی به‌طور قطع در زمان تألیف کتاب نقض (میان سالهای 556-566ق) در قید حیات نبوده است (نک‍: قزوینی رازی، 263، 280).
ابوالفتوح را به وصیت خودش در جوار مرقد امام‌زاده عبدالعظیم در ری مدفون کردند (حدیقه، همانجا؛ نیز نک‍: حمداللـه ،59) و اینکه شوشتری (1/490) مدفن او را در اصفهان دانسته ،‌ناشی از خلطی است با ابوالفتوح عجلی که در میان مردم اصفهان دست کم از سدة 10ق/16 سابقه داشته است (نک‍: حدیقه، همانجا).
تفسیر ابوالفتوح: روض‌الجنان و روح‌الجنان، معروف به تفسیر ابوالفتوح، ‌تفسیر بزرگی از قرآن به زبان فارسی است. عنوان آن در معالم العلماء ابن شهرآشوب (همانجا) به صورت روح‌الجنان و روح الجنان ضبط شده است، ‌اما در مناقب همو (همانجا) و نیز الفهرست منتجب‌الدین (ص 45) به همان صورت روض‌الجنان… آمده است، حال آنکه در مقدمة کتاب اساساً به نام آن اشاره‌ای نشده است. تاریخ تألیف به روشنی دانسته نیست. محمد قزوینی طی بحثی مفصل، آن را میان سالهای 510-556 در نقد نظر قزوینی متن اجازه‌ای را مورد استناد قرار می‌دهد که ابوالفتوح در ذیقعده 547 برای روایت تفسیر خود به یکی از شاگردانش داده بوده است. به نظر نفیسی تألیف تفسیر در همان سال یا یکی دو سال پیش از آن به اتمام رسیده بوده است. در عین حال براساس جدیدترین پژوهشها، تألیف حداقل نیمی از بخش نخستین کتاب حدود 14 سال پیش از این تاریخ پایان یافته بوده است. زیرا به استناد خاتمه یکی از نسخه‌های جلد 11 این تفسیر 20 جلدی کتابت نسخه اساس در صفر 533 انجام گرفته بوده است (نک‍: یاحقی، مقدمه، 1/60-61).
به هر تقدیر اثر ابوالفتوح با اقبالی شایان روبه‌رو شد و رواجی گسترده یافت. چندانکه در زمان تألیف نقض به گفته قزوینی رازی: نسختهای بی مروبی عدد است آن را در طوایف اسلام و ظاهر و باهر در بلاد عالم و نیز ائمه و علمای همة طوایف طالب و راغبند آن را (ص212، 280). ابوالفتوح در مقدمة کتاب (1/2-3) پس از ذکر شروط تفسیر و مفسر قرآن چنین می‌گوید «پس چون جماعتی از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدین اقتراح کردند که در اینباب جمعی باید کردن چه اصحاب ما را تفسیری نیست مشتمل بر این انواع واجب دیدم اجابت کردن ایشان و وعده دادن به دو تفسیر: یکی به پارسی و یکی به تازی جز که پارسی مقدم شد بر تازی برای آنکه طالبان این بیشتر بودند و فایدة هر کسی بدو عام‌تر بود».
در اینجا ذکر این نکته ضروری است که منابع موجود از تألیف تفسیری به عربی از ابوالفتوح گزارشی به دست نمی‌دهند و دور می‌نماید که وی تفسیری نیز به عربی نوشته باشد. با این همه آیا به واقع ابوالفتوح به تألیف تفسیری مشتمل برآنچه خود وی در همین مقدمه بایستة هر تفسیری دانسته توفیق یافته است یا نه مطلبی است که نیاز به تحقیق بیشتر دارد. مسلم باید داشت که تفسیر وی از دیدگاه علمی به هیچ روی پرفایده‌تر از التبیان شیخ طوسی نیست و نمی‌توان ادعای وی را مبنی بر اینکه تفسیرش از نظر جامعیت در میان امامیه بی‌سابقه بوده است پذیرفت.
گفتنی است که ابوالفتوح در تفسیر خود از التبیان شیخ طوسی بهره برده و ظاهراً از کار عالم امامی معاصرش که در همان ایام به تألیف تفسیری عربی اشتغال داشته یعنی ابوعلی فضل بن حسن طبرسی صاحب مجمع البیان بی‌اطلاع بوده است (نک‍: یاحقی، همان، 63). درواقع باید گفت که امامیه تا پیش از عصر سیدرضی شیخ طوسی بیشتر به تألیف تفاسیر روایی علاقه‌مند بودند. تا تفاسیری مشتمل بر بحث و نظر دربارة آیات قرآن و درواقع سیدرضی در حقائق التأویل و نیز شیخ طوسی در التبیان به صورت جدیدی به تفسیر قرآن روی آوردند، به‌ویژه طوسی که درواقع با روش خود، مباحث ادبی و نقلی را در کنار مطالب نظری و عقلی به رشتة تحریر درآورد و از آن در خدمت تفسیر قرآن بهره برد.
پس از این دوره تفسیرهای ابوالفتوح و طبرسی در دنبالة تفسیر طوسی تألیف شد، ولی یک تفاوت اساسی میان این دو ـ که متعلق به یک دوره‌اند ـ با تفسیر طوسی وجود دارد و آن اینکه ابوالفتوح و طبرسی در تفسیرهایشان بیش از حد معمول ـ که حتی در التبیان طوسی نیز قابل ملاحظه است ـ تحت تأثیر تفاسیر اهل سنت واقع شده‌اند به‌ویژه ابوالفتوح که می‌توان به یک معنی تفسیر وی را منعکس کنندة آراء و نظریات علمای اهل سنت در باب تفسیر قرآن دانست. این مسأله تا بدانجاست که او بیش از آنکه اقوال و نظرهای امامان شیعه(ع) را در باب تفسیر علی بن ابراهیم قمی و تفسیر عیاشی نقل شده است مورد توجه و استفاده قراردهد. گفته‌های مفسرانی چون قتاده سّدی و کسانی چون آن دو را نقل کرده توضیح می‌دهد. افزون بر این درذیل آیات مشتمل بر احکام فقهی به نقل فتاوای فقیهان اهل سنت اصرار تمام دارد؛ با این همه وی جا به‌جا اختلافات فقهی امامیه با آنان را یاد کرده است و این درحالی است که در مباحث کلامی نقطه نظرهای امامیه را مورد توجه قرار داده و از آن دفاع کرده است و در بسیاری مواقع در ذیل برخی آیات به مناسبت به ذکر فضایل اهل بیت(ع) خصوصاً حضرت علی(ع) پرداخته است.
گفتنی است که مکدرموت (نک‍: ایرانیکا) تفسیر ابوالفتوح را از لحاظ بافت و محتوا دقیقاً شبیه التبیان شیخ طوسی می‌داند که پذیرفتنی نیست. درواقع با آنکه ابوالفتوح بی‌گمان به التبیان نظر داشته است تفسیر او تنها در کلیات می‌تواند با تفسیر شیخ طوسی مشابهت داشته باشد. بنابراین سرچشمة تأثیرپذیریهای ابوالفتوح را باید در میان دیگر تفاسیر جست‌وجو کرد. درحقیقت آنچه دربارة اسلوب تفسیر ابوالفتوح کمتر مورد توجه قرار گرفته پیروی آن از سنت تفسیرنویسی فارسی است برخلاف نظر حقوق (1/210) که دلیلی بر تأثیرپذیری ابوالفتوح از تفسیر طبری و ترجمه آن نمی‌یابد، اینک با یافته‌های یاحقی و ناصح ویراستاران تازه‌ترین دورة چاپ تفسیر ابوالفتوح مسلم شده است که طبری یکی از منابع عمده و طرف توجه وی بوده است(نیزنک‍: EI2).
با آنکه ترجمه ابوالفتوح ازآیات قرآنی، استقلال کافی دارد، اما در موارد متعدد با ترجمه آیات در ترجمه تفسیر طبری همانندی یا همخوانی نشان می‌دهد (نک‍: ناصح، 303-308، 316). مشترکات در زمینة شواهد شعری نیز به حدی است که نمی‌توان ادعا کرد ابوالفتوح عنایت خاصی از این جهت به طبری نداشته است (یاحقی، طبری، 325). در مباحث لغوی و نحوی نیز این عنایت دیده می‌شود (همان، 327-329). حتی در مسائل فقهی با آنکه میان ابوالفتوح و طبری اختلاف مذهب وجود دارد، ابوالفتوح به نقل نظر طبری و نقد آن توجه خاصی نشان می‌دهد (همان، 329-331).
براساس شمارش یاحقی (همان، 322) و برخلاف نظری که تاکنون وجود داشته است، ابوالفتوح نه 5بار (نک‍: ایرانیکا، حقوقی همانجا)، بلکه افزون بر50بار به نام طبری اشاره کرده است و این غیر از استفاده‌های موردی و غیرمستقیم او از تفسیر طبری است.
از دیدگاهی دیگر، باید گفت تفسیر ابوالفتوح ادامه دهندة سنت تفسیرهای قصصی یا قصه‌گوست که در شیوة تفسیرنویسی فارسی نمونه‌هایی ممتاز چون ترجمة‌ تفسیر طبری و تفسیر سورآبادی دارد. بنابراین طبیعی است که ابوالفتوح در تبعیت از این سنت پارسی بر تفاسیر فارسی بیش از خود توجه داشته باشد. توجه او به کتابهای قصص غیرفارسی همچون عرائس ثعلبی نیشابوری و تفسیر او نیز که صبغة قصه‌گویی دارد (نک‍: همو،1/31، 32)، مؤید علاقة او به ذکر قصص است همچنین گذشته از تأثیر سنت قصه‌گویی در تفسیرنویسی فارسی، نباید فراموش کرد که ابوالفتوح از آنجا که واعظی برجسته بود، نیز گرایشی طبیعی به ذکر قصص داشت که در وعظ مقامی ویژه دارد. حقوقی بخشی از قصص مذکور در تفسیر ابوالفتوح را گرد آورده و در مجلدی جداگانه منتشر کرده است.
روض‌الجنان اصولاً تفسیری است با سبک واعظانه (همو، 1/224)؛ این خصلت و نیز جامعیتی که ابوالفتوح در کار خود به آن توجه داشته (نک‍: ابوالفتوح، 1/1-2)،‌ اصلی‌ترین ویژگیهای محتوایی تفسیر وی را می‌سازند. ابوالفتوح بخش بزرگی از کتاب را به بیان احکام فقهی مورد نیاز مخاطبان خود اختصاص داده است (نک‍: یاحقی، همان، 329؛ قس: حقوقی، 1/239-250). این نیز که ابوالفتوح کمتر به مباحث کلامی پرداخته و چون در آن وارد شده به مباحثی چون جبر و اختیار قضا و قدر گناهان، شفاعت، ‌ایمان ‌و کفر، ثواب و عقاب، سؤال و جواب در گور توجه کرده (نک‍: همو، 1/235-236)، احتمالاً برای رعایت حال و نیاز همین مخاطبان عامه و فارسی‌خوان بوده است. خصلت شیعی تفسیر ابوالفتوح و شهرت آن باعث می‌شد که برخی مخالفان شیعه مطالب آن را در جهت مقاصد خود به نحو نادرستی گزارش کنند، چنانکه صاحب فضائح الروافض به تفسیر او مطالبی نسبت داده که قزوینی رازی (ص280-282، 300) به پاسخ‌گویی و دفاع از آن پرداخته است آنگونه که افندی (2/158) از تفسیر ابوالفتوح استنباط کرده وی به تصوف و کلام صوفیان نیز گرایش داشته است چنانکه شیوة واعظانه نیز در تفسیرات او مشاهده می‌شود. درواقع مؤلف گاهی در تفسیر‌ آیات به مشرب عرفا و صوفیه ـ که آنان را اهل معانی و اهل اشارت می‌خواند (مثلاً نک‍: ابوالفتوح، 2/117-118)، رفتار کرده و مباحثی را دربارة اخلاص توکل، ذکر، صبر، فقر و صدق به مذاق آنان آورده است (نک‍: حقوقی، 1/136-139).
از لحاظ سبک، تفسیر ابوالفتوح کاملاً به کتب سده 5ق/11 م شباهت دارد (بهار، 2/392) و نثر آن به‌ویژه در هنگام نقل قصص از طراز نثر مرسل شمرده می‌شود (حقوقی، 3/9)، تنها شیوه‌ای که ویژه تفسیر می‌توان محسوب کرد مفرد آوردن فعل برای جمع مخاطب است که در برخی کتابهای آن دوره گاه به گاه وجود دارد ولی در تفسیر ابوالفتوح صفحه‌ای از آن خالی نیست (بهار، 2/393؛ قس، قزوینی، 646)، دیگر کاربرد صورتی از فعل جمع اول شخص همچون کردمانی (نک‍: همو، 649) است که سابقة آن را هم می‌توان در کتب سدة 5ق بازیافت (نک‍: خانلری ، 3/157-158)؛ اما این را که او از قیود و ظروف عربی مانند سواء، عند ،انما و اما به جای معادل فارسی آنها استفاده می‌کند (نک‍: قزوینی، 648-649)؛ حقوقی 1/74-80)، باید ناشی از سبک واعظانه کلام او دانست. کاربرد ساختهای عامیانة واژگانی همچون سب (سم) چفسان (چسبان)، آتش تا غ (داغ)، بیران (ویران)، دختره (دخترک)، کال‌زار (کارزار) و…(نک‍: همو، 1/86-134) ظاهراً گویای شفاهی بود ناصل برخی از بخشهای تفسیر در قالب مجلس گویی است از خصوصیات دیگر نثر و بیان ابوالفتوح کاربرد مکرر افعالی است با افزونة «ها» در آغاز، مثل ها زدن، ها شدن، ها گرفتن که جزو ویژگیهای لهجه‌ای ری، سمنان، دامغان و طبرستان بوده و هنوز در برخی از این نواحی باقی مانده است (همو، 1/168) و مؤید دیگری است بر آمیختگی زبان شیخ با زبان مردم و کاربردهای شفاهی ایشان، با آنکه تنة اصلی تفسیر را باید برگرفته از مجالس و امالی مؤلف دانست، اما در جای جای آن آثار بازنویسی دیده می‌شود و در چنین مواردی است که گاه زبان ابوالفتوح به صنایع ادبی، البته در حدی طبیعی و غیرمتکلف و بیشتر در حوزه سجع و جناس آراسته می‌شود (نک‍: همو، 1/142-144).
نخستین بار ملک‌الشعرای صبوری به یاری ملاداوود ملاباشی و به فرمان شاهزاده محمدتقی میرزا رکن‌الدوله به تصحیح تفسیر ابوالفتوح مشغول شد. اما آن را ادامه نداد و دنباله کار را ملاداوود گرفت (بهار، 2/391-392، حاشیه محدث تعلیقات، 1/163-164) و به این ترتیب دو مجلد از تفسیر در عهد مظفرالدین شاه در1323ق منتشر شد. چاپ دنباله آن سالها به تعویق افتاد تا آنکه به دستور علی‌اصغرحکمت و با همت نصراللـه تقوی با انتشار 3 جلد دیگر آن در سالهای 1313 تا 1315،ش چاپ آن با مؤخره محمد قزوینی به پایان رسید. همین چاپ یک‌باردیگر با تصحیح و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی در 1382ق انتشار یافته است. وجه مشترک این چاپها آن است که از روی نسخه‌ای واحد صورت گرفته و تقریباً با هیچ نسخه‌ای که بنا به سنت و تقسیم‌بندی خود ابوالفتوح به 20 جلد تقسیم شده است به کوشش یاحقی و ناصح و با در نظر گرفتن شیوه‌های علمی تصحیح از 1365 ش در مشهد آغاز شده و تاکنون چند جلد آن انتشار یافته است. در این چاپ متأسفانه مصححان ضبط و قرائت آیات قرآنی را از صورت اصلی خود در تفسیر تغییر داده و بر قرائت حفص از عاصم انطباق داده‌اند که ناگریز تفاوتهایی را بین معانی آیات با متن پیش آورده است (نک‍ :همان،70).
در باب تأثیر روض‌الجنان بر تفاسیر بعدی باید گفت تأثیر آن بر جلاء الاذهان یا تفسیر گازر آشکار است. چندان که تفسیر اخیر را باید درواقع خلاصه روض‌الجنان دانست (محدث، مقدمه بر تفسیر، «یا»)، اما صاحب جلاءالاذهان هیچ‌جا به روض‌الجنان و این موضوع که تفسیر او درحقیقت چکیدة کار ابوالفتوح است اشاره‌ای نمی‌کند (همان «یب») . ملا فتح‌اللـه کاشانی نیز اساس تفسیر خود موسوم به منهج الصادقین را بر تفسیر گازر نهاد و به این ترتیب روض‌الجنان یک بار دیگر در قالبی تازه ارائه شد (همان، لز نیز نک‍: یاحقی، همان، 63-64) گرچه به نظر می‌رسد کاشانی اصولاً تفسیر گازر و روض الجنان را یکی می پنداشته است (محدث، همان، «لح»).
ابوالفتوح تألیف دیگری نیز با عنوان روح الاحباب و روح الالباب داشته که شرح شهاب الاخبار قاضی قضاعی بوده است (نک‍: قزوینی رازی، 41: منتجب‌الدین 45) نسخه‌ای از شرح شهاب الاخبار در دانشگاه تهران موجود است که به گفته دانش پژوه (مرکزی 3(3)1336)، گویا از ابوالفتوح است ولی محدث ارموی که نسخه دانشگاه را با نسخه‌های دیگر مقابله و با عنوان کلمات قصار پیغمبر خاتم(ص)…(تهران، 1342ش) چاپ کرد، معتقد است که چون نسخة مذکور شرحی است که در 690 ق دردست تألیف بوده است به‌طور قطع نمی‌تواند همان شرح شهاب ابوالفتوح بوده باشد. (مقدمه بر کلمات، «یط»).
گذشته از آن حکایت خان علان که در ریاض العلماء از شرح شهاب نقل شده در این نسخه نیامده (نک‍: مرکزی، همانجا، کلمات قصار، 368) و این مطلب مؤید نادرستی انتساب آن به ابوالفتوح است (محدث همانجا). مجلسی شهاب الاخبار و شرح آن از ابوالفتوح را در شمار منابع بحارالانوار یاد کرده است (1/22؛ نیز نک‍: نوری، 3/487).
از دو کتاب دیگر نیز در شمار آثار وی یاد شده است که در صحت انتساب آنها به ابوالفتوح تردید وجود دارد: 1. «مکالمات حسنیه» که حکایت کنیزی دانشمند است حسنیه نام که در عهد هارون‌الرشید با علمای اهل تسنن در حضور خلیفه مناظره می‌کند و بر آنان چیره می‌شود. ظاهراً متن اصلی آن به عربی بوده و ابراهیم استرابادی، 1) و در آن اصل حکایت را از زبان ابوالفتوح رازی نقل می‌کند (همو، 2). دانش پژوه به اتکای نقد درونی و تاریخی اثر، آن را بر ساختة دورة صفوی می‌داند (ص 210). انتساب «مکالمات به ابوالفتوح از دیرباز مورد تردید بوده است (نک‍: افندی، 2/159) و اصولاً با توجه به آنچه از اوضاع ری و منش و روحیه خود ابوالفتوح می‌دانیم تألیف چنین اثری را نمی‌توان از او دانست. بخشهایی از این اثر را سرجان ملکم ترجمه کرده است(ریو، III/1078؛ نیز نک‍: ملکم، 369-372). «مکالمات» در سالهای یوحنا که از زبان فردی نصرانی به نام یوحنا اسرائیلی مصری است که پس از بررسی 4 مذهب به تشیع می‌گرود (افندی، 2/158-159). از آن تحریرهای مختلف و نسخه‌های متعدد دردست است (منزوی، 2(1)/950) و علاوه بر نسخه‌های فارسی، نسخه‌های عربی نیز دارد (نک‍: آستان، 4/154). افندی (همانجا) در نسبت تألیف نسخه فارسی یوحنا به ابوالفتوح تردید کرده است نسخه عربی آن همراه الکشکول بحرانی (2/27-70) چاپ شده است.
مآخذ: آزادانی اصفهانی صادق، شاهد صادق، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکز، آستان قدس، فهرست، آقابزرگ تهرانی طبقات اعلام الشیعه قرن 6 به کوشش علینقی منزوی بیروت، 1392ق/1972م؛ ابن شهرآشوب محمد، معالم العلماء، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1380ق/1961م؛ همو، مناقب، قم، علمیه، ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان و روح الجنان به کوشش ابوالحسن شعرانی و علی‌اکبر غفاری تهران 1382-1385ق؛ استرابادی ابراهیم «مکالمات حسنیه»، همراه حلیه‌المتقین مجلسی تهران 1362ش؛ افندی اصفهانی عبداللـه، ریاض‌العلماء، به کوشش احمد حسینی، قم، 1362ش؛ افندی اصفهانی، عبداللـه، ریاض‌العلماء، به کوشش احمد حسینی قم، 1401ق/1981م؛ بحرانی یوسف، الکشکول، بیروت، 1406ق/1985م؛ بهار محمدتقی سبک‌شناسی، تهران 1359 ش؛ حدیقه‌الشیعه منسوب به مقدس اردبیلی تهران علمیه اسلامیه، حقوقی، عسکر، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، 1346-1348،ش؛ حمداللـه مستوفی نزهه‌القلوب، ‌به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران 1336ش؛ خانلری، پرویز،‌ تاریخ زبان فارسی تهران 1356ش، دانش‌پژوه، محمدتقی فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه دانشکده ادبیات، تهران، 1339ش؛ رافعی عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین حیدرآباد دکن، 1985م، شعرانی، ابوالحسن، مقدمه، بر روح‌الجنان (نک‍: ه م، ابوالفتوح) شوشتری، نورالـله، مجالس المؤمنین ،تهران، 1365ش؛ صاحب معالم، حسن «اجازه‌الکبیره»، ضمن ج 106 بحارالانوار (نک‍: ه م،مجلسی)، قزوینی، محمد «خاتمه الطبع، همراه ج5 روح‌الجنان (نک‍: ه م، ابوالفتوح)، قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض،به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی تهران، 1358 ش؛ کلمات قصار پیغمبر خاتم(ص)، شرح فارسی شهاب‌الاخبار قاضی قضاعی به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی تهران 1342 ش؛ کیذری، محمد، حدائق الحقائق، دهلی، 1404ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ محدث ارموی جلال‌الدین تعلیقات نقض، تهران، 1358ش؛ همو، مقدمه بر تفسیر گازر، تهران، 1337ش؛ همو، مقدمه بر کلمات قصار (ه م)؛ مرکزی خطی؛ ملکم،جان تاریخ ایران، ترجمه حیرت،بمبئی، 1886م؛ منتجب‌الدین رازی، علی الفهرست، به کوشش عبدالعزیر طباطبائی قم 1404ق؛ منزوی خطی، ناصح، محمدمهدی، ترجمة آیات تفسیر طبری و ابوالفتوح رازی، یادنامة طبری، تهران، 1369ش؛ نفیسی،سعید، ملاحظاتی چند دربارة تفسیر مستدرک الوسائل تهران، 1382ق؛ یاحقی، محمدجعفر، طبری و ابوالفتوح، یادنامة طبری، تهران، 1369ش؛ همو و محمدمهدی ناصح، مقدمه بر روض‌الجنان و روح الجنان، مشهد، 1371ش؛ نیز:
EI2, Iranica, Rieu, Ch, Catalouge of the persian Manuscripts, London,1870-1883.

 

دائرة المعارف بزرگ اسلامی

جلد: 6
نویسنده:      
شماره مقاله:2442